Ingen hade kunnat föreställa sig att vi skulle nås av en verklighet, som får La Peste av Albert Camus, denna mycket intelligenta och i stora drag allegoriska idéroman att te sig som en verklighetsbeskrivning, som vi nästan kan lägga som ett kalkerpapper över vår egen situation. Dock: ibland tvärvänder tiden och åstadkommer en brutal konfrontation med oss själva. Man brukar säga, att en kris innebär ett kunskapsvärde: vi får plötsligt syn på vilka vi är och vart vi är på väg. Detta förhållande kan dock fresta till rationaliseringar: vi kan minnas, hur under HIV-epidemins dagar framträdde människor, som menade, att de fått en högre livskvalitet sedan de blivit underrättade om att de blivit HIV-seropositiva. För den klentrogne kan detta te sig som en mauvaise foi. Säkerligen finns även i den nuvarande situationen exempel på både rationaliseringar och mauvaise foi.
INLÄST VERSION AV TEXTEN:
Kriser är sålunda en tid för både insikt och galenskap. Detta sammanhänger med att krisen är ett tillstånd, då tidens undermedvetna blottläggs. Då människor skräms, aktiveras deras böjelser för konspirationsteorier och allsköns vanföreställningar. Detta är en trend motsatt den som vi nyss talade om, kunskapsvärdet. Det är naturligtvis relaterat till att konfrontationen med den egna tiden och situationen är smärtsam, vilket frestar till allehanda flyktvägar.
Insikten är dock av stor betydelse. Sällan har det så tydligt demonstrerats, att i realiteten mänskligheten är en och odelbar. Framför allt på det politiska planet har under flera decennier florerat uppfattningar av innebörden ”var och en sin egen lyckas smed”, som marknadsförts som en garanti för ett gott liv för den enskilde: idealet har varit den självhävdande entreprenören med de starka nyporna. Kardinaldygderna har varit effektivitet, produktivitet och hög materiell konsumtionsförmåga och målet för samhällsutvecklingen exponentiell tillväxt. Människor av blygare naturell har setts över axeln, och framför allt har den offentliga sektorn och dess verksamheter nedvärderats. Detta får vi dagligen demonstrerat genom rapporterna om den mycket ofullkomliga beredskap som sjukvården tvingas arbeta under i en tid, när välfyllda beredskapslager hade varit av nöden. Den nyliberala ”just -in-time- hållningen” misslyckas ömkligen i kristider. Till allt detta kommer de svåra samhällsskador som krisen åstadkommer. Åtskilliga är de företagare som i dag får se sitt livsverk spolierat. I detta läge kan Keynes’ ekonomiska doktriner komma till heders igen och staten, som så länge föraktats av högeranarkistiska borgare, blir åter räddaren i nöden.
Det är under dessa förhållanden inte förvånande, att en stor 1900-talsklassiker som romanen La peste av Albert Camus väckt ett plötsligt och mycket stort intresse. Romanen sägs vara slutsåld i handeln och är säkerligen också omöjlig att just nu låna på biblioteken. Media publicerar analyser av denna roman. Man kunde hoppas, att detta kan vara följden av en upptäckt av litteraturens kunskapsvärde, något som i bästa fall kunde vara en följd av den chockverkan som krisen åstadkommit. Litteraturen tillhör nämligen de delar av livet, som systematiskt nedvärderats under många år. Litteraturen är vårt främsta forum för existentiella frågor, som i det andliga klimat, där vi befinner oss, har skjutits i bakgrunden och av många betraktats som en betydelselös nullitet. Det kan därför finnas visst hopp om att krisen kan tvinga fram ett intresse för det existentiella, d.v.s. det enda, som egentligen betyder något, trots att det mestadels skyms av den distraktionernas mångfald, som dagligen omger oss.
La peste är ett av de bästa exemplen på litteratur, som gestaltar en sådan verklighet, som vi känner i dag. Romanen har ingen given huvudperson utan den är snarast en sorts kollektivroman, där den stora grupp som kämpar mot den pestepidemi, som drabbat den algeriska staden Oran är ett slags huvudperson. I svensk litteratur är den närmaste motsvarigheten Eyvind Johnsons stora Krilonsvit som berättar om en grupp sinsemellan olika människor som bestämmer sig för att bekämpa tidens radikala onda i gestalt av de totalitära ideologierna och deras agenter. Även i Camus’ roman finns allegoriska inslag och man kan utmärkt väl läsa den som en berättelse om motståndsrörelsen i dess kamp mot tidens onda krafter. De olika gestalterna illustrerar förhållningssätt och problem för mänsklig solidaritet i kampen mot det onda.
Sedan ett stort antal döende och döda råttor spritt en pestmikrob i algeriska Oran, smittas och dör människor i exponentiell skala. Staden avspärras, och undantagstillstånd proklameras. En organisation för smittbekämpning finns snabbt på plats, och den leds av läkare och ett antal kommunala tjänstemän. Att lämna staden är inte tillåtet. Med stor tydlighet visas hur stadsinvånarnas liv tas i besittning av den pågående epidemien. De lever i en stor tristess, och det finns varken utrymme för vänskap eller kärlek. Ett villkor för kärlek är, att man kan skönja en framtid, och i det pågående tillståndet är detta inte möjligt. Det enda som återstår är det gemensamma öde, den sorg som de alla drabbats av. Man kan säga, att de inte valt sorgen utan att sorgen valt dem. Något storslaget vilar det inte över den fadda tråkighet som präglar deras vardag. Men i frånvaron av passioner fylls det existentiella tomrummet av ett gemensamt projekt: att bekämpa det onda i form av farsoten. Egentligen är ordet projekt inte särskilt träffande: det förutsätter en gemensam plan, och någon sådan finns ju inte, eftersom ingen har någon möjlighet att välja. Deras handlingar är snarast en sorts responsivitet. Den mest framträdande aktören bland alla motståndskämparna är le docteur Rieux, en läkare vid stadens sjukhus. Han är inte anhängare av heroism, däremot en oförtröttlig kämpe mot det onda. Han får ofta uppmaningen att rädda någons närmaste och svarar då, att han kan bara uträtta det triviala dagliga arbete som måste utföras. När man förebrår honom hans känslokyla, svarar han att de svaga emotionella reaktionerna förklaras av att han sällan får sova mera än fyra timmar per dygn. Det visar sig dock, att han besitter starka känslor, då han bevittnar ett barns ohyggliga dödskamp i svåra plågor. Han måste tillfälligt lämna scenen och fräser till en av medarbetarna, en katolsk präst, Paneloux, som tidigare predikat om syndastraff: ”den här är i alla fall oskyldig”. Här initieras en livsåskådningsdiskussion med metafysiska övertoner. Paneloux har i en predikan i epidemins början torgfört den kristna uppfattningen att farsoten är prövning från Gud i vilken agnarna skall skiljas från vetet. Senare har prästen anslutit sig till dem som arbetar aktivt mot farsoten. Doktor Rieux är här den som får framföra den passionerade Dostojevskijläsaren Camus’ starka invändningar i Ivan Karamazovs anda: ett enda oskyldigt barns lidande får mig att lämna tillbaka inträdesbiljetten till skapelsen. Paneloux har stora svårigheter att försvara sin kristna ståndpunkt mot den teodicédiskussion som Rieux här initierar. Han hamnar till sist i tanken att vi måste älska även det vi inte kan förstå, något som Rieux kategoriskt avvisar.
Rieux menar också, att den största risk som medborgarna löper är risken för tillvänjning till pesten. Detta kan bli en följd av att det varken finns förflutet eller framtid, bara ett evigt nu. Tiden upplöser sig i ett stort antal ögonblick. Människorna har inget annat val än att leva i nuet, och det är inte som ibland påstås eftersträvansvärt, utan leder till förlust av perspektiv, att de vänjer sig vid det onda och så småningom ger upp kampen. En grundtanke hos Camus är tillvarons absurditet, och att det är människans uppgift att till varje pris bekämpa det absurda. Farsoten, som annullerar alla resultat är kanske det tydligaste exemplet på det onda. Om människan slutar kämpa mot detta, blir hon själv en del av det, menar Rieux.
Vad som är slående i medborgarnas situation i den epidemirelaterade avspärrningens tid är den förfärande ensamhet de trots det gemensamma ödet är underkastade.Var och en dör för sig ensam, och döendet är avpersonaliserat, maskinmässigt. Cottard, en man som försökt begå självmord strax innan, upplever i den nya situationen ett slags paradoxal gemenskap, i det att han inser, att han delar den stora ensamheten med alla andra, vilket inger honom ett slags paradoxal vitalitet. I slutet av romanhandlingen, när staden återgår till ett slags ”normaltillstånd” faller han handlöst ner i en depression och begår ett blodigt terrorattentat av det slag som vi på senare år tvingats vänja oss vid.
Frestelsen att försöka fly det gemensamma ödet är naturligtvis stor, och när journalisten Rambert, som tillfälligt vistas i staden får en möjlighet genom kontakt med några smugglare, är han ett ögonblick frestad att avvika för att förena sig med sin fru som befinner sig i en annan stad, meddelar Rieux, att han slutligen bestämt sig för att stanna, då han känner det som en plikt att bekämpa det onda, svarar då Rieux: ” Jag skulle dock inte ha klandrat er för att ha sökt lyckan”.
Rieux är alltså inte moralist, men desto hårdare moraliska krav har krönikören Tarrou, som hävdar tesen: vi är alla skyldiga. Tarrou berättar, att han redan som ung greps av en outhärdlig upplevelse av skuld. Hans far var nämligen allmän åklagare och hade som sådan uppgiften att avkunna dödsdomar enkannerligen över de många fattiga algerier och andra som inte fogat sig i statens krav. Den unge Tarrou valde då att flytta hemifrån, eftersom han inte stod ut med att bo hos en far, som hade som yrke att gå ondskans och dödens ärenden. Efter detta vidtog för Tarrou en evig revolt: han kämpar i flera länders motståndsrörelser, eftersom han drabbats av insikten, att vi alla på ett eller annat sätt är medskyldiga till mord. Det är därför Tarrou inser, att han måste kämpa mot det onda även i pestens gestalt. För detta krävs en evig vaksamhet. ”Jag vet med säkerhet — att var och en bär den inom sig, pesten, eftersom ingen, nej, ingen i hela världen är oskadad av den, och att man måste bevaka sig själv för att inte i ett ögonblick av distraktion förledas till att andas i ansiktet på någon annan och överföra infektionen.” ”- Sammanfattningsvis, sade Tarrou, det som intresserar mig är helt enkelt att veta hur man blir ett helgon – Men ni tror inte på Gud. – Precis. Kan man vara ett helgon utan Gud, det är det enda konkreta problem som jag känner idag.” (Översättning Claes-Magnus Hugoh)
Vi kan utan tvivel känna igen doktor Rieux i de många läkare, sjuksköterskor, undersköterskor och övriga sjukvårdsanställda som nu under stor ansträngning och med personlig risk för den egna hälsan arbetar för allas vår räddning. Man kan också i hans gestalt se en statsepidemiolog Tegnell, även om det är omöjligt för icke-specialister att avgöra vem som har rätt vad gäller bekämpning av pandemin. Det döljer sig många kognitiva fallgropar av statistisk eller annan art, så snart man försöker ta ställning till bekämpningsstrategin. Säkert är dock, att problemet är mångdimensionellt, då det rymmer många aspekter av t.ex. psykologisk och ekonomisk art, som i värsta fall skulle kunna slå undan benen på de epidemiologiska åtgärderna. Även om drakoniska sådana skulle kännas motiverade, är det inte säkert att de skulle fungera. En sak, som den nuvarande pandemin synes visa är hur otroligt komplicerat ett samhälle är: det är i det närmaste omöjligt att förutse, vilka konsekvenser en åtgärd kan tänkas få, eftersom varje handling kan tänkas utlösa en kedja av händelser. Detta gör, att konsekventialismen endast i begränsad omfattning kan sägas vara handlingsvägledande, vilket gör den problematisk eftersom den är grundbult i etiska uppfattningar som utilitarismen.
Den oheroiska heroism som Rieux lägger i dagen är sålunda både ett ideal och en verklighet i dagens pandemibekämpning och vår gemensamma situation. Men hur förhåller det sig med fader Paneloux och hans religiösa perspektiv? Det är ganska välkänt, att Sverige är mycket sekulariserat, vilket man kan vänta sig i vad som brukar beskrivas som ”världens modernaste land”. Sekulariseringen berör inte bara det i strikt mening religiösa utan också det i vid mening existentiella. Många svenskar är energiska och dugliga men står handfallna inför väsentliga livsproblem. De skulle troligen kunna göra en insats i doktor Rieux’ motståndsgrupp men inte ha något att säga Paneloux, Tarrou eller den suicidale Cottard. Många saknar helt enkelt ett språk för existensens frågor. De frågor som Tarrou ställer hör till dem som akutiseras i en kris som vår: är vi alla medskyldiga till världens öde? Man bör besinna, att begreppet skuld tillhör de begrepp som utmönstrats som alltför metafysiska. Men ändå: skulle vi kunna påstå, att frågan om huruvida beslutsfattarna har en skuld i det förhållandet, att skyddsutrustning i tillräcklig mängd för sjukvårdsarbetarna saknas, är en nonsensfråga? Skulle vi kunna påstå, att påståendet, att vi alla är medskyldiga till pandemins snabba spridning genom att understödja en politik som inte givit sjukvården tillräckliga resurser är ett nonsenspåstående? Den common-sensemoral som dominerar i det svenska samhället, torde vara någon form av utilitarism, och begreppet skuld är knappast ett utilitaristiskt begrepp, men är det för den skull ett nonsensbegrepp?
Låt vara, att begreppet skuld används inte bara i teologin utan också i juridiken, även om en i äldre svensk debatt förekommande filosof som Axel Hägerström menade, att traditionell jurisprudens innehåller absurda superstitiösa element. Till dessa räknade han säkerligen begreppet skuld.
I de principer som riksdagen fastlagt för sjukvårdsetik ingår den s.k. prioriteringsordningen och i den finns ett förbud mot att i patientprioritering väga in faktorer som ålder, kön, etnicitet, samhällsposition etc. Denna princip är inte alls utilitaristisk utan snarare kantiansk: behandla varje människa inte som medel utan som mål i sig. Även om denna princip är tvingande, då den baseras på riksdagsbeslut, är det lätt att se att den är svår att tillämpa. Beträffande ålder avses med detta inte bara kronologisk utan biologisk ålder, d.v.s. var i livscykeln patienten befinner sig hälsomässigt och sålunda vilken prognos för överlevnad hen kan tänkas ha. Ett sådant åldersbegrepp är komplicerat och problematiskt, eftersom det skulle kunna möjliggöra en manipulation av tillämpningen av människovärdesprincipen.
Något som definitivt förenar vårt öde med de pestdrabbade i romanen är den förfärande ensamheten trots det gemensamma ödet. Vi kan t.o.m. säga, att vår ensamhet kanske är något större. Vårt öde är en farsot som drabbat hela världen, och hur skulle man kunna fly från en sådan? Därvidlag liknar vår situation i någon mån vad som gällde svenskarna under andra världskrigets avspärrning: vart skulle de ta vägen?
Text: Claes-Magnus Hugoh
Artikeln är publicerad i Kulturimperiet nr 1 2020.
